4. Les partis en philosophie et les philosophies acéphales

Matérialisme et empiriocriticisme

Lénine

VI. L’empiriocriticisme et le matérialisme historique

4. Les partis en philosophie et les philosophies acéphales

   Il nous reste à examiner l’attitude de la doctrine de Mach envers la religion. Mais cette question s’élargit jusqu’à nous amener à nous demander s’il existe, en général, des partis en philosophie et quelle importance a, en philosophie, l’indépendance à l’égard de tout parti.

   Nous avons observé plus haut, dans toutes les questions de gnoséologie que nous avons touchées, comme dans toutes les questions de philosophie posées par la physique nouvelle, la lutte entre le matérialisme et l’idéalisme. Nous avons toujours trouvé, sans exception, derrière un amoncellement de nouvelles subtilités terminologiques, derrière le fatras d’une docte scolastique, deux tendances fondamentales, deux courants principaux, dans la manière de résoudre les questions philosophiques. Faut‑il accorder la primauté à la nature, à la matière, au physique, à l’univers extérieur et considérer comme élément secondaire la conscience, l’esprit, la sensation (l’expérience d’après la terminologie répandue de nos jours), le psychique, etc., telle est la question capitale qui continue en réalité à diviser les philosophes en deux grands camps. La cause de milliers et de milliers d’erreurs et de confusions dans ce domaine, c’est que, sous l’apparence des termes, des définitions, des subterfuges scolastiques, des jongleries verbales, on n’aperçoit pas ces deux tendances fondamentales. (Bogdanov, par exemple, ne veut pas avouer son idéalisme parce que, voyez‑vous, il a substitué aux concepts « métaphysiques » de « nature » et d’« esprit » les concepts « expérimentaux » du physique et du psychique. Les petits mots ont changé !)

   Le génie de Marx et d’Engels consiste précisément en ce que, pendant une très longue période ‑ près d’un demi-siècle ‑ ils s’employèrent à développer le matérialisme, à faire progresser une tendance fondamentale de la philosophie ; sans s’attarder à ressasser les questions gnoséologiques déjà résolues, ils appliquèrent avec esprit de suite ce même matérialisme et s’attachèrent à montrer comment l’appliquer aux sciences sociales, en balayant impitoyablement, comme des ordures, les bourdes, le galimatias emphatique et prétentieux, les innombrables tentatives de « découvrir » une « nouvelle » tendance en philosophie, une « nouveIle » orientation, etc. Le caractère purement verbal des tentatives de ce genre, le jeu scolastique de nouveaux « ismes » philosophiques, l’obscurcissement du fond de la question par des artifices alambiqués, l’incapacité à comprendre et à bien se représenter la lutte de deux tendances fondamentales de la gnoséologie, c’est ce que Marx et Engels combattirent et pourchassèrent tout au long de leur activité.

   Pendant près d’un demi‑siècle, avons‑nous dit. Dès 1843, en effet, alors qu’il ne faisait encore que devenir Marx, c’est-à‑dire le fondateur du socialisme en tant que science, le fondateur du matérialisme contemporain, infiniment plus riche de contenu et plus conséquent que toutes les formes antérieures du matérialisme, Marx esquissait avec une netteté frappante les tendances essentielles de la philosophie. K. Grün cite une lettre de Marx à Feuerbach datée du 20 octobre 1843. Marx y invite Feuerbach à écrire pour les Deutsch‑Französische Jahrbücher un article contre Schelling. Ce Schelling, écrit Marx, n’est qu’un fanfaron, avec sa prétention à vouloir embrasser et dépasser toutes les tendances philosophiques antérieures. « Aux romantiques et aux mystiques français, Schelling dit : Je suis la synthèse de la philosophie et de la théologie ; aux matérialistes français : Je suis la synthèse de la chair et des idées ; aux sceptiques français : Je suis le destructeur du dogmatisme1Karl Grün : Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, t. I, Leipzig, 1874, p. 361.. » Que les « sceptiques », qu’ils se réclament de Hume et de Kant (ou, au XX° siècle, de Mach), s’élèvent contre le « dogmatisme » du matérialisme et de l’idéalisme, Marx le voyait dès ce moment ; et il sut tout de suite, sans se laisser distraire par un des mille misérables petits systèmes philosophiques, en partant de Feuerbach, prendre le chemin du matérialisme contre l’idéalisme. Trente ans plus tard dans la postface à la deuxième édition du livre I du Capital, Marx opposait avec la même netteté et la même clarté son matérialisme à l‘idéalisme de Hegel, c’est‑à‑dire à l’idéalisme le plus développé et le plus conséquent ; il écartait avec mépris le « positivisme » de Comte et qualifiait de piètres épigones les philosophes contemporains qui croient avoir anéanti Hegel, et n’ont fait en réalité que reprendre les erreurs de Kant et de Hume, antérieures à Hegel. Dans une lettre à Kugelmann du 27 juin 1870, Marx traite avec un égal mépris « Büchner, Lange, Dühring, Fechner et autres », pour avoir dédaigné Hegel et n’avoir pas su comprendre sa dialectique2 Dans une lettre du 13 décembre 1870, Marx dit du positiviste; Beesley : « Le professeur Beesley est « comtiste » et, comme tel, obligé de faire valoir toutes sortes d’échappatoires » (crotchets). Comparez ces lignes à l’appréciation des positivistes à la Huxley formulée par Engels en 1892.. Prenez enfin les quelques notes philosophiques de Marx dans le Capital et ses autres œuvres, et vous y retrouverez invariablement la même idée maîtresse : l’affirmation insistante du matérialisme et des railleries pleines de mépris à l’adresse de toute atténuation, de toute confusion, de tout recul vers l‘idéalisme. Toutes les notes philosophiques de Marx tournent dans le cadre de ces deux contraires irréductibles, et, du point de vue de la philosophie professorale, leur défaut réside précisément dans leur « étroitesse », dans leur « caractère unilatéral ». Ce mépris des projets hybrides de conciliation du matérialisme et de l’idéalisme est, en réalité, le plus grand des mérites de Marx qui allait de l’avant, suivant en philosophie une voie nettement déterminée.

   Animé strictement du même esprit que Marx et en collaboration intime avec lui, Engels, dans toutes ses œuvres philosophiques, oppose lui aussi clairement et brièvement, sur toutes les questions, les tendances matérialiste et idéaliste, sans prendre au sérieux, ni en 1878, ni en 1888, ni en 1892, les innombrables tentatives de « dépasser » le « caractère unilatéral » du matérialisme et de l’idéalisme, de proclamer une nouvelle tendance, qu’il s’agisse du « positivisme », du « réalisme » ou de tout autre charlatanisme professoral. Toute sa campagne contre Dühring, Engels la fit entièrement sous le signe d’une application conséquente du matérialisme, en accusant le matérialiste Dühring d’obscurcir le fond de la question avec des mots, de cultiver la phrase, d’user de procédés de raisonnement impliquant une concession à l’idéalisme, le passage à l’idéalisme. Ou le matérialisme conséquent jusqu’au bout, ou les mensonges et la confusion de l’idéalisme philosophique, telle est l’alternative présentée à chaque paragraphe de l’Anti‑Dühring ; seuls les gens au cerveau oblitéré par la philosophie professorale réactionnaire ont pu ne pas s’en apercevoir. Jusqu’en 1894, date à laquelle il écrivit sa dernière préface à l’Anti‑Dühring qu’il venait de revoir et de compléter pour la dernière fois, Engels qui était au courant de la philosophie nouvelle et des progrès des sciences, ne cessa d’insister avec la même résolution sur ses conceptions claires et fermes, balayant la poussière des nouveaux systèmes, grands ou petits.

   Qu’Engels se soit tenu au courant de la philosophie moderne, on le voit par son Ludwig Feuerbach. Il y mentionne même, dans la préface de 1888, un fait tel que la renaissance de la philosophie classique allemande en Angleterre et en Scandinavie ; quant au néo‑kantisme et à la doctrine de Hume qui dominaient à l’époque, Engels n’a pour ces théories (dans la préface comme dans le texte même) que le plus profond mépris. Il est tout à fait évident que, observant la répétition par la philosophie, allemande et anglaise en vogue des vieilles erreurs de Kant et de Hume, antérieures à Hegel, il était enclin à attendre quelque bien même d’un retour à Hegel (en Angleterre et en Scandinavie), espérant que ce grand idéaliste et dialecticien contribuerait à tirer au clair les erreurs idéalistes et métaphysiques de peu d’importance.

   Sans entreprendre l’examen des nuances très nombreuses du néo‑kantisme en Allemagne et de la doctrine de Hume en Angleterre, Engels condamne d’emblée leur écart essentiel par rapport au matérialisme. Il qualifie la tendance entière de ces deux écoles de « recul scientifique ». Comment apprécie‑t‑il la tendance, indéniablement « positiviste » du point de vue de la terminologie courante, indéniablement « réaliste », de ces néo‑kantiens et de ces partisans de Hume, parmi lesquels il ne pouvait pas ignorer, par exemple, un Huxley ? Engels considérait, dans le meilleur des cas, le « positivisme » et le « réalisme », qui séduisaient et séduisent encore quantité de brouillons, comme un procédé de philistin consistant à introduire subrepticement le matérialisme, tout en le vilipendant et le reniant ! Il suffit de réfléchir une seconde à cette appréciation au sujet de Huxley, le plus grand savant, ce réaliste à coup sûr beaucoup plus réaliste, ce positiviste à coup sûr beaucoup plus positiviste que Mach, Avenarius et consorts, pour concevoir quel mépris ferait naître chez Engels l’engouement actuel d’une poignée de marxistes pour « le positivisme moderne » ou « le réalisme moderne », etc.

   Marx et Engels furent en philosophie, du commencement à la fin, des hommes de parti ; ils surent découvrir les déviations du matérialisme et les passe‑droits à l’idéalisme et au fidéisme dans toutes les tendances « modernes », quelles qu’elles soient. Aussi n’apprécièrent‑ils Huxley que du point de vue de sa fidélité au matérialisme. Aussi reprochèrent‑ils à Feuerbach de ne pas avoir appliqué le matérialisme jusqu’au bout, d’avoir renié le matérialisme à cause des erreurs de certains matérialistes, d’avoir combattu la religion en vue de la rénover ou d’en confectionner une autre, de n’avoir pas su se défaire, en sociologie, de la phrase idéaliste et de devenir matérialiste.

   Cette très grande et précieuse tradition de ses maîtres, J. Dietzgen l’a pleinement appréciée et continuée en dépit de ses erreurs de détail dans l’exposé du matérialisme dialectique. J. Dietzgen a beaucoup péché par ses écarts maladroits du matérialisme, mais il n’a jamais essayé de s’en séparer en principe, ni de déployer un « nouveau »drapeau ; aux moments décisifs il a toujours déclaré fermement et catégoriquement : Je suis matérialiste, notre philosophie est une philosophie matérialiste. « De tous les partis, disait avec raison notre Joseph Dietzgen, le plus méprisable est celui du juste milieu… De même qu’en politique les partis se groupent de plus en plus en deux camps… de même la science se divise en deux classes générales (Generalklassen) : là les métaphysiciens, ici les physiciens ou les matérialistes3 L’expression est encore maladroite et imprécise : il fallait dire « idéalistes » au lieu de « métaphysiciens ». J. Dietzgen oppose lui-même, par ailleurs, les métaphysiciens aux dialecticiens.. Les éléments intermédiaires et les charlatans conciliateurs, quelles que soient leurs étiquettes, spiritualistes, sensualistes, réalistes et ainsi de suite, tombent soit dans l’un, soit dans l’autre de ces courants. Nous exigeons de la fermeté, nous voulons de la clarté. Les obscurantistes réactionnaires (Retraitebläser) se donnent pour des idéalistes4 Notez que Dietzgen s’est déjà corrigé et a expliqué en termes plus précis quel est le parti des ennemis du matérialisme. ; tous ceux qui aspirent à émanciper l’esprit humain du charabia métaphysique doivent s’appeler matérialistes… Si nous comparons ces deux partis à un corps solide et à un corps liquide, ce qui tient le milieu n’est que déliquescence5Voir dans Kleinere philosophische Schriften, 1903, p. 135, l’article « La philosophie social‑démocrate », écrit en 1876.. »

   C’est la vérité ! Les « réalistes » et autres, y compris les « positivistes », les disciples de Mach, etc., tout‑cela n’est que pure déliquescence ; c’est en philosophie le méprisable parti du juste milieu qui confond en toute question les tendances matérialiste et idéaliste. Les tentatives de s’échapper de ces deux courants fondamentaux de la philosophie ne sont que « charlatanisme conciliateur ».

   J. Dietzgen ne doutait nullement que le « cléricalisme scientifique » de la philosophie idéaliste ne fût le prélude du cléricalisme tout court. « Le cléricalisme scientifique, écrivait‑il, s’efforce très sérieusement de venir en aide au cléricalisme religieux (l.c., p. 51). « C’est surtout le domaine de la théorie de la connaissance, l’incompréhension de l’esprit humain, qui est la fosse à poux » (Lausgrube) où ces deux variétés du cléricalisme « déposent leurs œufs ». Les professeurs de philosophie sont, aux yeux de J. Dietzgen, des « laquais diplômés dont les discours sur les « biens idéaux » abrutissent le peuple à l’aide d’un idéalisme plein d’affectation (geschraubter) » (p. 53). « De même que le diable est l’antipode du bon Dieu, le matérialiste est celui du professeur clérical (Kathederpfaffen). » La théorie matérialiste de la connaissance est une « arme universelle contre la foi religieuse » (p. 55), non seulement contre « la religion des curés, religion ordinaire, authentique, connue de tous, mais aussi contre la religion professorale, épurée et élevée, des idéalistes obnubilés (benebelter) » (p. 58).

   A l’« équivoque » des universitaires libres‑penseurs Dietzgen eût volontiers préféré l’ » honnêteté religieuse » (p. 60) : là, « il y a un système », des hommes intègres qui ne séparent pas la théorie de la pratique. Pour MM. les professeurs, « la philosophie n’est pas une science, mais un moyen de défense contre la social‑démocratie » (p. 107). « Professeurs et agrégés, tous ceux qui se disent philosophes tombent plus ou moins, en dépit de leur liberté de pensée, dans les préjugés, dans la mystique par rapport à la social‑démocratie… ils ne forment tous qu’une masse réactionnaire » (p. 108). « Il faut, pour suivre le bon chemin sans se laisser démonter par les absurdités (Welsch) religieuses et philosophiques, étudier la fausse route des fausses routes (der Holzweg des Holzwege), la philosophie » (p. 103).

   Considérez maintenant Mach, Avenarius et leur école au point de vue des partis en philosophie. Oh, ces messieurs se piquent d’être indépendants de tout parti, et s’ils ont un antipode, il n’en ont qu’un et uniquementle matérialiste. A travers tous les écrits de tous les disciples de Mach, on voit s’affirmer constamment la sotte prétention de « s’élever au-dessus » du matérialisme et de l’idéalisme, de surmonter cette opposition « surannée » ; mais en réalité, toute cette confrérie tombe à chaque instant dans l’idéalisme et soutient contre le matérialisme une guerre sans trêve ni merci. Les subtilités gnoséologiques d’un Avenarius ne sont que des inventions professorales, une tentative de créer « sa » petite secte philosophique, mais en réalité, dans les conditions générales de la lutte des idées et des tendances au sein de la société contemporaine, le rôle objectif de ces subtilités gnoséologiques se ramène uniquement à frayer le chemin à l’idéalisme et au fidéisme, à les servir fidèlement. Ce n’est pas par hasard, en effet, que la petite école des empiriocriticistes est devenue si chère aux spiritualistes anglais du type Ward, aux néo‑criticistes français qui louent Mach pour sa lutte contre le matérialisme, et aux immanents allemands ! L’épithète de J. Dietzgen : « laquais diplômés du fidéisme » atteint en plein visage Mach, Avenarius et toute leur école6Et voici un nouvel exemple de la façon dont les courants largement répandus de la philosophie bourgeoise réactionnaire exploitent en fait la doctrine de Mach. Le « pragmatisme » (philosophie de I’action ; du grec pragma, acte, action) est peut‑être le « dernier cri de la mode » de la philosophie américaine la plus récente. C’est peut-être au pragmatisme que les revues philosophiques accordent la part la plus large. Le pragmatisme tourne en dérision la métaphysique du matérialisme et de l’idéalisme, porte aux nues l’expérience et seulement I ‘expérience, voit dans la pratique l’unique critère, se réclame du courant positiviste en général, invoque plus spécialement Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré Duhem, etc. le fait que la science n’est pas une « copie absolue de la réalité », et… déduit de tout cela, le plus tranquillement du monde, l’existence de Dieu, à des fins pratiques, exclusivement pratiques, sans la moindre métaphysique, sans dépasser aucunement les limites de l’expérience (cf. William James, Pragmatism. À new Name for Some Old Ways of Thinking, N. Y., and L., 1907, p. 57 et notamment p. 106). La différence entre la doctrine de Mach et le pragmatisme est, du point de vue matérialiste, aussi minime, aussi insignifiante que la différence entre l’empiriocriticisme et l’empirionionisme. Comparez, pour vous en convaincre, la définition de la vérité formulée par Bogdanov à celle des pragmatistes : « La vérité est pour le pragmatiste une conception générique désignant, dans l’expérience, diverses valeurs déterminées de travail (working‑values) » (ibid., p. 68)..

   Le malheur des disciples russes de Mach qui s’avisent de « concilier » Mach et Marx, c’est de s’être fiés aux professeurs réactionnaires de philosophie et, l’ayant fait, ils ont glissé sur un plan incliné. Leurs diverses tentatives pour développer et compléter Marx se fondent sur des procédés d’une extrême simplicité. On lisait Ostwald, on croyait Ostwald, on exposait Ostwald, et l’on disait : marxisme. On lisait Mach, on croyait Mach, on exposait Mach, et l’on disait : marxisme. On lisait Poincaré, on croyait Poincaré, on exposait Poincaré, et l’on disait : marxisme ! Pas un mot d’aucun de ces professeurs, capables d’écrire des ouvrages de très grande valeur dans les domaines spéciaux de la chimie, de l’histoire, de la physique, ne peut être cru quand il s’agit de philosophie. Pourquoi ? Pour la raison même qui fait que l’on ne peut croire un mot d’aucun des professeurs d’économie politique, capables d’écrire des ouvrages de très grande valeur dans le domaine des recherches spéciales, au sujet des faits réels, dès qu’il est question de la théorie générale de l’économie politique. Car cette dernière est, tout autant que la gnoséologie, dans la société contemporaine, une science de parti. Les professeurs d’économie politique ne sont, de façon générale, que de savants commis de la classe capitaliste ; les professeurs de philosophie ne sont que de savants commis des théologiens.

   Les marxistes doivent, ici et là, savoir s’assimiler, en les remaniant, les acquisitions de ces « commis » (ainsi, vous ne ferez pas un pas dans l’étude des nouveaux phénomènes économiques sans avoir recours aux travaux de ces commis), et savoir en retrancher la tendance réactionnaire, savoir appliquer leur propre ligne de conduite et faire face à toute la ligne des forces et des classes qui nous sont hostiles. C’est ce que n’ont pas su faire nos disciples de Mach qui suivent servilement la philosophie professorale réactionnaire. « Nous nous fourvoyons peut‑être, mais nous cherchons », écrivait Lounatcharski au nom des auteurs des Essais. Ce n’est pas vous qui cherchez, c’est vous que l’on cherche, voilà le malheur ! Ce n’est pas vous qui abordez, de votre point de vue, c’est‑à‑dire du point de vue marxiste (car vous voulez être marxistes), toutes les variations de la mode en philosophie bourgeoise; c’est cette mode qui vous aborde, vous impose ses nouvelles contrefaçons au goût de l’idéalisme, à la manière d’Ostwald aujourd’hui, à la manière de Mach demain, à la manière de Poincaré après‑demain. Les subterfuges « théoriques » assez sots (« énergétique », « éléments », « introjection », etc.) auxquels vous vous fiez naïvement restent du ressort d’une école étroite et des plus restreintes, mais la tendance sociale et idéologique de ces subterfuges devient aussitôt l’instrument des Ward, des néo‑criticistes, des immanents, des Lopatine, des pragmatistes et leur rend les services qu’ils en attendent. La vogue de l’empiriocriticisme et de l’idéalisme « physique » passe aussi vite que celle du néo‑kantisme et de l’idéalisme « physiologique » ; mais le fidéisme prélève son tribut sur chacune de ces vogues, en modifiant de mille manières, ses subtilités au profit de l’idéalisme philosophique.

   L’attitude envers la religion et les sciences de la nature illustre à merveille cette utilisation réelle de l’empiriocriticisme faite dans un esprit de classe par la bourgeoisie réactionnaire.

   Prenons la première question. Croyez‑vous que ce soit par hasard que Lounatcharski en arrive à parler, dans un ouvrage collectif dirigé contre la philosophie du marxisme, de la « divinisation du potentiel humain supérieur », de l’« athéisme religieux »7Essais, pp. 157,159. Cet auteur traite aussi, dans la Zagranitchnaïa Gazéta « du socialisme scientifique et de sa valeur religieuse » (n° 3, p. 5) ; il écrit explicitement dans l’Obrazovanié (I’Enseignement), 1908, n° 1, p. 164 : « Une nouvelle religion mûrit depuis longtemps en moi. », etc. ? Si tel est votre avis, c’est uniquement parce que les disciples russes de Mach ont don­né au public une information erronée sur toute la tendance de Mach en Europe et sur son attitude envers la religion. Cette attitude ne ressemble en rien à celle de Marx, d’En­gels, de Dietzgen et même de Feuerbach ; elle lui est direc­tement contraire, à commencer par la déclaration de Petzoldt : l’empiriocriticisme « n’est en contradiction ni avec le théis­me ni avec l’athéisme » (Einfährung in die Philosophie der reinen Erfahrung, t. I, p. 351), ou par celle de Mach : « les opinions religieuses sont affaire privée » (traduction française, p. 434), pour finir par le fidéisme avoué, par la tendance réactionnaire avouée de Cornélius, ‑ qui loue Mach et est loué de Mach, ‑ de Carus et de tous les immanents. La neu­tralité du philosophe dans cette question, c’est déjà de la ser­vilité à l’égard du fidéisme. Or, en raison des points de départ de leur gnoséologie, Mach et Avenarius ne s’élè­vent ni ne peuvent s’élever au‑dessus de cette neutralité.

   Du moment que vous niez la réalité objective qui nous est donnée dans la sensation, vous perdez toute arme contre le fidéisme, car alors vous tombez dans l’agnosticisme ou le subjectivisme, et le fidéisme ne vous en demande pas davantage. Si le monde sensible est une réalité objective, la porte est fermée à toute autre « réalité » ou pseudo‑réalité (souvenez‑vous que Bazarov a cru au « réalisme » des immanents qui déclaraient Dieu « conception réaliste »). Si le monde est matière en mouvement, on peut et on doit l’étudier indéfiniment jusqu’aux moindres manifestations et ramifications infiniment complexes de ce mouvement, du mouvement de cette matière ; mais il ne peut rien y avoir en dehors de cette matière, en dehors du monde extérieur, « physique », familier à tous et à chacun. La haine du matérialisme et les calomnies accumulées contre les matérialistes sont à l’ordre du jour dans l’Europe civilisée et démocratique. Tout cela continue jusqu’à présent. Tout cela est dissimulé au public par les disciples russes de Mach qui n’ont pas tenté une seule fois de confronter tout bonnement les sorties de Mach, d’Avenarius, de Petzoldt et Cie contre le matérialisme, avec les affirmations favorables au matérialisme de Feuerbach, de Marx, d’Engels et de J. Dietzgen.

   Mais il ne servira à rien de « dissimuler » l’attitude de Mach et d’Avenarius à l’égard du fidéisme. Les faits parlent d’eux‑mêmes. Aucun effort n’arrachera ces professeurs réactionnaires du poteau d’infamie où les ont cloués les embrassements de Ward, des néo‑criticistes, de Schuppe, de Schubert‑Soldern, de Leclair, des pragmatistes, etc. L’influence des personnes que je viens de nommer en tant que philosophes et professeurs, la diffusion de leurs idées parmi le public « instruit », c’est‑à‑dire bourgeois, la littérature spéciale qu’ils ont créée, sont dix fois plus riches et plus larges que la petite école spéciale de Mach et d’Avenarius. Cette école sert ceux qu’elle doit servir. On se sert de cette école comme on doit s’en servir.

   Les faits honteux auxquels en est arrivé Lounatcharski ne sont pas une exception ; ils sont le fruit de l’empiriocriticisme et russe et allemand. On ne saurait les défendre en arguant des « bonnes intentions » de l’auteur, ni du « sens particulier » de ses paroles : s’il s’agissait de leur sens direct et coutumier, c’est‑à‑dire franchement fidéiste, nous ne nous donnerions pas la peine de polémiquer avec l’auteur, car il ne se trouverait sans doute pas un marxiste qui, à la suite de ces déclarations, n’ait pas mis sans réserve Anatoli Lounatcharski sur le même plan que Piotr Strouvé. S’il n’en est pas ainsi (et il n’en est pas encore ainsi), c’est uniquement parce que nous voyons dans les paroles du premier un sens « particulier » que nous combattons tant qu’il nous reste un terrain pour le combattre en camarades. La honte des affirmations de Lounatcharski, c’est justement qu’il a pu les rattacher à ses « bonnes » intentions. La nocivité de sa « théorie », c’est justement qu’elle admet de tels moyens ou de telles conclusions pour réaliser de bonnes intentions. Le malheur est justement que les « bonnes » intentions demeurent tout au plus l’affaire subjective de Pierre, Jean ou Paul, tandis que la portée sociale de semblables affirmations est certaine, indiscutable, et ne saurait être infirmée par aucune restriction ou explication.

   Seuls les aveugles ne voient pas la parenté idéologique entre la « divinisation du potentiel humain supérieur » de Lounatcharski et la « substitution universelle » du psychique à toute la nature physique de Bogdanov. La pensée est la même, mais, dans un cas, elle est exprimée principalement au point de vue de l’esthétique et, dans l’autre, au point de vue de la gnoséologie. La « substitution », qui aborde la question tacitement et d’un autre côté, divinise déjà le « potentiel humain supérieur » en détachant le « psychique » de l’homme et en substituant le « psychique en général », immensément élargi, abstrait et divinement mort, à toute la nature physique. Et le « logos » de Iouchkévitch introduit « dans le torrent irrationnel du donné » ?

   Mettez un doigt dans l’engrenage, la main y passe. Or, nos disciples de Mach sont tous pris dans l’engrenage de l’idéalisme, c’est‑à‑dire dans un fidéisme atténué, affiné, enlisés depuis qu’ils ont commencé à considérer la « sensation » comme un « élément » particulier, et non comme une image du monde extérieur. A ne point reconnaître la théorie matérialiste d’après laquelle la conscience humaine reflète le monde extérieur objectivement réel, on glisse nécessairement à la sensation et au psychique désincarnés, à la volonté et à l’esprit désincarnés.

  

Notes   [ + ]

1. Karl Grün : Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, t. I, Leipzig, 1874, p. 361.
2. Dans une lettre du 13 décembre 1870, Marx dit du positiviste; Beesley : « Le professeur Beesley est « comtiste » et, comme tel, obligé de faire valoir toutes sortes d’échappatoires » (crotchets). Comparez ces lignes à l’appréciation des positivistes à la Huxley formulée par Engels en 1892.
3. L’expression est encore maladroite et imprécise : il fallait dire « idéalistes » au lieu de « métaphysiciens ». J. Dietzgen oppose lui-même, par ailleurs, les métaphysiciens aux dialecticiens.
4. Notez que Dietzgen s’est déjà corrigé et a expliqué en termes plus précis quel est le parti des ennemis du matérialisme.
5. Voir dans Kleinere philosophische Schriften, 1903, p. 135, l’article « La philosophie social‑démocrate », écrit en 1876.
6. Et voici un nouvel exemple de la façon dont les courants largement répandus de la philosophie bourgeoise réactionnaire exploitent en fait la doctrine de Mach. Le « pragmatisme » (philosophie de I’action ; du grec pragma, acte, action) est peut‑être le « dernier cri de la mode » de la philosophie américaine la plus récente. C’est peut-être au pragmatisme que les revues philosophiques accordent la part la plus large. Le pragmatisme tourne en dérision la métaphysique du matérialisme et de l’idéalisme, porte aux nues l’expérience et seulement I ‘expérience, voit dans la pratique l’unique critère, se réclame du courant positiviste en général, invoque plus spécialement Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré Duhem, etc. le fait que la science n’est pas une « copie absolue de la réalité », et… déduit de tout cela, le plus tranquillement du monde, l’existence de Dieu, à des fins pratiques, exclusivement pratiques, sans la moindre métaphysique, sans dépasser aucunement les limites de l’expérience (cf. William James, Pragmatism. À new Name for Some Old Ways of Thinking, N. Y., and L., 1907, p. 57 et notamment p. 106). La différence entre la doctrine de Mach et le pragmatisme est, du point de vue matérialiste, aussi minime, aussi insignifiante que la différence entre l’empiriocriticisme et l’empirionionisme. Comparez, pour vous en convaincre, la définition de la vérité formulée par Bogdanov à celle des pragmatistes : « La vérité est pour le pragmatiste une conception générique désignant, dans l’expérience, diverses valeurs déterminées de travail (working‑values) » (ibid., p. 68).
7. Essais, pp. 157,159. Cet auteur traite aussi, dans la Zagranitchnaïa Gazéta « du socialisme scientifique et de sa valeur religieuse » (n° 3, p. 5) ; il écrit explicitement dans l’Obrazovanié (I’Enseignement), 1908, n° 1, p. 164 : « Une nouvelle religion mûrit depuis longtemps en moi. »